۱
زیست‌سیاست شکلی از قدرت است که خود زندگی را ابژه‌ی خود قرار می‌دهد و بر آن حکم می‌راند. برخلاف میشل فوکو که زیست‌سیاست را یک تکنولوژی مدرن حکمرانی می‌دانست، به زعم جورجو آگامبن، زیست‌سیاست امر جدیدی نیست. آگامبن معتقد است که زیست‌سیاست از همان ابتدای تاریخ فلسفه و سیاست منطق حاکمیت را تشکیل می‌داده است. او در مقام فیلسوفی هایدگری می‌کوشد زیست‌سیاست را به متافیزیک و تاریخ آن پیوند بزند (هردو بر منفیت یا تعالی تکیه می‌کنند). پدیده‌ی محوری در زیست‌سیاست به زعم او عبارت است از «حیات برهنه». سیاست یا قدرت می‌کوشد تمام کیفیات زندگی انسانی را از آن بستاند تا آن را به زندگی‌ای بدون هرگونه ویژگی، خاصیت یا ذات فروبکاهد؛ در نتیجه این زندگی طبیعی‌شده را دیگر نمی‌توان «زندگی انسانی» نامید. زندگی برهنه دیگر واجد منزلتی حقوقی-سیاسی نیست بلکه صرفاً واقعیتی زیستی است بدون هیچ کیفیتی. بهترین نمونه‌ی زندگی برهنه در نظر آگامبن چیزی نیست جز آنچه در اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها بر سر قربانیان می‌آمد.
این تصور آگامبن از جانب فلاسفه‌ی مختلفی مورد انتقاد واقع شده است. ژاک دریدا در درسگفتار درخشان سبع و حاکم می‌گوید که تصور آگامبن از زیست‌سیاست فی‌نفسه معیوب است. از جمله نکاتی که او بدان اشاره می‌کند خود تصوری است که آگامبن آن را پیش‌فرض گرفته تا بتواند زندگی برهنه و زیست‌سیاست را تعریف کند (که به زعم دریدا تصوری خطرناک است): تصور یک زندگی ناب، زندگی‌ای زنده‌تر از خود زندگی. از سوی دیگر، آگامبن می‌کوشد تا نقش فیلسوفی را بازی کند که به تنهایی موفق شده این واقعیت را در تاریخ متافیزیک و سیاست کشف کند و بدین جهت گویی خود را برتر از دیگران و در جایگاهی «حاکمانه» نهاده است تا بتواند کل تاریخ فلسفه و سیاست را محکوم سازد. این بخش از نقد دریدا بسیار مهم است زیرا از این منظر، خود انگاره‌ی ذات بدل به معضل می‌شود. به عبارت دیگر مشکل اصلی اندیشیدن به ذات یا صورت در مقام هستنده‌ای متعال است که بر زندگی تحمیل می‌شود.
در نظر آگامبن اما انگاره‌ی فرم یا شکل زندگی انگاره‌ی مثبتی است. آگامبن آن را در برابر واقعیت محض زندگی برهنه قرار می‌دهد. در نتیجه زندگی برهنه چیزی جز زندگی بدون فرم یا شکل نیست. زندگی در اردوگاه‌های مرگ درواقع به واقعیت زیست‌شناختی صرف زیستن فروکاسته می‌شود، یعنی از هرگونه فرم یا شکلی تهی می‌شود. اگر هرگونه فرم یا شکل را از زندگی بزداییم آنچه باقی می‌ماند واقعیت بیولوژیکی صرف زیستن است. از نظر آگامبن این منطق زیست‌سیاسی (یا به عبارت بهتر مرگ‌سیاسی) در محدوده‌ی اردوگاه‌های نازی‌ها باقی نمی‌ماند بلکه تبدیل به منطق تام سیاست در زمانه‌ی ما شده است. این زندگی‌ای است که می‌توان در هر لحظه آن را از پا درآورد بدون آنکه قتل مزبور جنایت محسوب شود (هومو ساکر). ریشه‌ی این وضعیت به خود متافیزیک غربی و پدیدار زبان بازمی‌گردد (زبان انسان به واسطه‌ی منفیت یا «سکوتی» خاص ممکن شده است: زبان متکی بر همان بنیان منفی‌ای است که در الاهیات سلبی یا تنزیهی مشاهده می‌کنیم، که سکوت را بنیان لوگوس یا سخن قرار می‌دهد. منفیت تعالی مقوم بی‌بنیادی ذات انسان است. در نتیجه انسان‌ها می‌کوشند نوعی میتوس یا اسطوره برای هستی خود خلق کنند تا بتوانند این خلأ منفیت را پُر کنند. این سرآغاز زیست‌سیاست است: خلق اینهمانی یا هویتی برای خویشتن بالضروره متضمن کنش خشونت‌بار نفی دیگری در روند قربانی به مثابه کنش مقدس در معنای برتر آن است).
اما اگر از منظری دیگری به مسئله بنگریم، یعنی از منظری اسپینوزایی یا دلوزی، می‌توان آگامبن را به شیوه‌ی دیگری مورد انتقاد قرار داد. برای مثال فیلیپو دل لوکزّه در کتاب مواجهه‌ی ماکیاولّی و ا سپینوزا اشاره می‌کند که چیزی به نام حیات برهنه یا زندگی عاری از هرگونه تعیّن یا شکل وجود ندارد و اساساً وقوع چنین وضعیتی امکان ندارد: نمی‌توان قدرت زندگی (قدرت درونماندگاری) را به حیات برهنه یا به یک واقعیت زیستی صرف فروکاست. (از یک منظر، این نقد و نیز نقد دریدا هردو سویه‌هایی کانتی دارند: مدعای آنها این است که آگامبن وجود وضعیت یا هستنده‌ای موهوم را فرض کرده تا بتواند منطق زیست‌سیاست را توجیه کند؛ تصور مدنظر اگامبن از حیات برهنه نوعی سرحد انتقادی است که گویی آگامبن قائل به وجود واقعی آن شده است؛ درست مثل خدا، نفس و جهان در دیالکتیک عقل محض). حتی در برابر تندترین سبعیت‌ها یا سرکوب‌ها، زندگی به حیات برهنه فروکاسته نمی‌شود، نمی‌توان تمامی قدرت مقاومت و ستیزه‌جویی را از زندگی ستاند، حتی در اردوگاه مرگ. بدین ترتیب به یک معنا دل‌لوکزّه آگامبن را بار دیگر به جانب فوکو بازمی‌گرداند. فوکو قدرت را پدیده‌ای همه‌جایی می‌دانست که همواره در سطحی میکروسیاسی روی بدن یا جامعه یا نقاطی چون زندان و امثال آن حاضر است و در نتیجه ما باید نظرگاه متعال حاکم را رها کنیم و به جای آن به این شبکه‌ی خُرد قدرت بپردازیم. به زعم دل‌لوکزّه ما حتی در آشویتس نیز نمی توانیم از پیروزی شرّ یا منفیت سخن بگوییم (این درواقع پاسخ اسپینوزاست به آگامبن). حتی در آشویتس نیز امکان مقاومت و مبارزه وجود دارد. حتی در اردوگاه‌های مرگ نیز زندگی به یک حیات برهنه‌ی صرف یا یک واضعیت زیستی صرف فروکاسته نمی‌شود: درست به این سبب که زندگی خود قدرت شکل‌زایی مطلق است. زندگی قدرتی است که خود صورت‌ها یا شکل‌های زیستن را تولید می‌کند، صورت‌ها یا صفات نامتناهی جوهر را، و در نتیجه هرگز نمی‌توان آن را به بی‌شکلی یا برهنگی محض فروکاست. به عبارت دیگر، در سرحد اسپینوزایی مسئله، شاهد واژگونی تفکر آگامبن هستیم: زندگی فرم یا شکلی ندارد، یا به عبارت دیگر، فرم یا شکل متعالی به معنای ارسطویی یا افلاطونی کلمه ندارد، دقیقاً بدان سبب که زندگی خود قدرتی است که به شکلی مستمر از طریق تفاوت‌گذاری خود شکل‌ها را تولید می‌کند: شکل‌ها یا فرم‌هایی که نه ذواتی ثابت، بلکه درجات شدت و قدرت هستند. زندگی خود به هیچکدام از این صور یا اشکال قابل فروکاست نیست، نه بدان سبب که هیچ نسبتی بین شکل و زندگی وجود ندارد، یا بدان سبب که زندگی مغاک یا بی‌صورتی مطلقی به معنای منفی کلمه است (همچون ماده که نیازمند صورتی متعال است تا فعلیت یابد)، بلکه دقیقا بدان سبب که زندگی قدرت مطلق تولید صورت‌ها و اشکال نامتناهی است. در نتیجه به جای شکل زندگی باید از «تکوین فرم‌های زیستی» (biomorphogenesis) سخن گفت. زندگی فرمی ندارد زیرا خود قدرت مطلق تولید صور است (زندگی به عبارت دیگر فاصله‌ی دیفرانسیلی بین این دو است). خدا به گفته‌ی اسپینوزا صورتی تشبیهی ندارد (الاهیات تشبیهی)، دقیقاً بدان سبب که قدرت درونماندگار تولید صور یا صفات است. پس اسپینوزا به دقت صفات را به جای صور می‌گذارد: این نزاع اسپینوزا با ارسطوست. اسپینوزا تعیّن را از اینمهانی تفکیک می‌کند و صفات را از اشکال یا صور متعال.
۲
الاهیات را می‌توان به دو شاخه تقسیم کرد: الاهیات ایجابی یا سلبی، الاهیات حلولی یا متعال. الاهیات سلبی بر انگاره‌هایی همچون ایمان، غیاب خدا، شک و سکوت تکیه می‌کند. در نتیجه خدا در سرحدات این تصور الاهیاتی یک نیستی یا غیاب متعال است، یا غیابی الوهی و قدسی، که نفس غیابش فرصتی است برای ایجاد جهان. این تلقی از نسبت انسان، جهان و خدا را در فیلم‌های فیلمسازانی چون تارکوفسکی و برگمان می‌توان دید. الاهیات اینجا جستجویی است در پی خدایی غایب، خدایی که هرگز حضور ندارد، اما همین عدم حضور خود مقوم هسته‌ی الاهیات است (اگر خدا رویت‌پذیر و حاضر بود، اساساً ایمان به او معنایی نداشت؛ ایمان تنها در جایی معنا دارد که متعلَّق آن به شکلی یقینی در برابر شما حضور نداشته باشد. شما به حضور گوشی تلفن در دستتان ایمان ندارید، بلکه یقین دارید). در این فیلم‌ها همواره قهرمانانی را مشاهده می‌کنیم که درگیری مستمری با مسئله‌ی ایمان و غیاب خداوند و در نتیجه مسئله‌ی شر در جهان دارند.
اما در سوی دیگر شاهد دسته‌ی دیگری از فیلم‌ها هستیم که برخلاف دسته‌ی اول بر الاهیاتی ایجابی و حلول تکیه می‌کنند. موضوع الاهیات حلولی، چنان که نزد دلوز و اسپینوزا می‌بینیم، نه مسئله‌ی شک و ایمان یا دیالکتیک بین این دو، بلکه مسئله‌ی بیان مادی و انتولوژیکی قدرت خدا در خود بافتار جهان است. اینجا غیاب خدا یا فاصله‌ی بین خدا و انسان جای خود را به افراط، وفور، غلظت و شدت جسمانی خدا می‌دهد: درونماندگاری مطلق. خدا ماده را از قدرت خودتولیدگری خود آکنده می‌سازد. در نتیجه ماده به یک معنا آکنده از خداست. هستی خود یک آکندگی مطلق است. هستی پوتنسیا یا قدرت خودتفاوت‌گذار، خودتولیدگر و ایجابی خداست. و هستی خودتولیدگر خدا همزمان و به معنایی مشترک، همان تولید جهان است. این است معنای اشتراک معنوی. خدا جهان را به همان معنایی تولید می‌کند که خود را تولید می‌کند. در نتیجه هستی به این معنا خودتولیدگری و کنش نامتناهی است. حال پرسش بسیار متفاوتی پش روی ماست: نه این پرسش که با غیاب خدا چه باید کرد، چگونه باید ایمان خود به او را در برابر شُرور حفظ کنیم، یا در نبرد درونی خیر و شر، ایمان و شک پیروز شویم، بلکه: با این آکندگی و وفور انتولوژیکی چه می‌توانیم بکنیم. (این لحظه‌ی عبور از الاهیات به اخلاق است؛ از زیاده انسانی به ناانسانی).
در سینمای فیلمسازان دیگری چون جان کارپنتر و دیوید کراننبرگ می‌توانیم این سنخ دوم از الاهیات را مشاهده کنیم، در آنچه می‌توانیم «ژانر وحشت الاهیاتی» بنامیم. اینجا جهانی را می‌بینیم که در آن صفات جدید خدا تولید یا کشف می‌شوند. این سینماست در حال اندیشیدن به ماده‌ی غیرارگانیک (به فیلم چیز The Thing جان کارپنتر فکر کنید). در برخی فیلم‌های این ژانر اتصالی حتی واضح‌تر بین الاهیات و نوعی ماتریالیسم غیرارگانیک را مشاهده می‌کنیم (مثلاً شاهزاده‌ی تاریکی ساخته‌ی جان کارپنتر که در آن چند دانشمند و کشیش در پی کشف ماده یا ذات شرّ هستند. یا مثلاً در فیلم در کام جنون که مسئله‌ی شکاف واقعیت و خیال (داستان) را بدل به مسئله‌ی هستی‌شناختی کتابی می‌کند که همچون ماده‌ی مخدری عمل می‌کند که افراد را دیوانه می‌کند. یا فیلم مگس کراننبرگ که عناصری از فرانکنشتاین مری شلی و مسخ کافکا را ترکیب می‌کند تا به سیاستی ناانسانی بیندیشد. کراننبرگ در این فیلم با تکیه بر انگاره‌ی شگفت و غریبی از ماتریالیسم به الاهیات می‌اندیشد، و نیز به نسبت بین آفرینش و تکنولوژی، فوزیس و تخنه). اتصال بین ماتریالیسم، وحشت الاهیاتی و سیاست یا زندگی ناانسانی چیزی است که سینما در این لحظات به آن می‌اندیشد: این فیلم‌ها به نوعی زندگی بدون ذات می‌اندیشند که در آن اتصالات نامتناهی می‌توانند فعلیت یابند بدون حاکمیت محدودکننده‌ی ذات در معنای ارسطو (و هایدگر و دریدا به دقت نشان می‌دهند که آرخه، جوهر یا ذات پیش از هرچیز به معنای قدرت حاکمه است). اینجا تصوری داریم از یک زندگی کژدیسه، دفرمه یا شکل‌زدوده. اینجا شاهد آن هستیم که زندگی دفرمه یا شکل‌زدوده مقاومتی است علیه قدرت زیست‌سیاسی؛ مقاومتی که از میان بافت ماتریالیسمی حلولی عبور می‌کند. ماده اینجا به وحشت گره می‌خورد در قالب جوهری درونماندگار که همه‌چیز و همه‌ی صورت‌ها را بر روی صفحه‌ای واحد تولید می‌کند. دیگر با مرزهای مقولی روبرو نیستیم بلکه فرصتی داریم برای اندیشیدن به ترکیبات بی‌سابقه‌ی ماده: مثلاً اندیشیدن به کتابی که تأثرات آن همسان با تأثرات ماده‌ی مخدر روانگردان است. وحشت اینجا بدل به تجربه‌ی بدنی می‌شود. این هستی‌شناسی‌ای است که در آن ماده، مکان و زمان تابع منطق زندگی انسانی و طبیعی در معنای رایج آن نیستند. اینجاست که هستی‌شناسی، الاهیات و اخلاق بر سر مهم‌ترین پرسش ممکن تلاقی می‌کنند: زندگی غیرارگانیک چیست؟ این همان پرسشی است که در الاهیات مسیحی شاهد آن هستیم: معنای تجسد الوهیت چیست؟ چگونه عیسی می‌تواند از میان مردگان با بدنی مادی برخیزد؟ این چه نوع ماده‌ای است؟ تفاوت بین زندگی عیسی و زندگی ما چیست؟ این نقطه‌ی پیوند سینمای وحشت، ماتریالیسم ناانسانی و الاهیات حلولی است.
البته این تلفیق بی‌سابقه نبود: سابقه‌ی اندیشیدن به اتصال بین الاهیات، وحشت و ماتریالیسم به دانته می‌رسد، و حتی پیش از او، به خود الاهیات مسیحی (مثلاً در قالب انگاره‌هایی چون تجسد یا کنوسیس و یا عشأ ربانی). در دوزخ شاهد تمام این عناصر هستیم: ماده‌ی غیرارگانیک، وحشت و الاهیات به هم پیوند می‌خورند. زندگی غیرارگانیک در کتاب دانته زندگی‌ای است آکنده از همجوشی وحشتناک صور و نیز فروپاشی هر شکل. نزد دانته آنچه می‌بینیم درواقع خود لحظه‌ی تأسیسی، تولیدی و مورفوژنتیک تولید ماده است: یعنی کائوس. و این بی‌شک همان لحظه‌ی تجسد خداست. آنچه دانته بدان دست می‌زند نوعی «حلولی‌سازی» است که می‌کوشد همه‌چیز را به روی صفحه‌ی درونماندگاری بازگرداند. برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد اینجا نه با تشبیه یا آنالوژی، بلکه با برکشیدن تشبیه به برترین توان آن سروکار داریم، با تشبیهی چنان افراطی، اغراق‌آمیز و تشدیدشده که در سرحدات خود به ضد خود یعنی حلول بدل می‌شود. این ماتریالیسمی است تکوینی و تولیدی، ماتریالیسمی جدید، اما ماتریالیسمی شگفت و افراطی که از هرگونه ذات متعال گسسته است: زندگی گسسته از ایده‌ی متعال، زندگی دهشتناک، زندگی وحشت، زندگی‌ای با منطق دیفرانسیلی که در آن مرگ و زندگی را نمی‌توان از هم تمییز داد چرا که مرگ چیزی جز فروپاشی یا تجزیه‌ی ترکیبی مشخص نیست که آن را زندگی ارگانیک می‌نامیم؛ و وحشت دقیقاً لحظه‌ی اندیشیدن به زندگی‌ای است که همواره پیشاپیش غیرارگانیک است؛ مرگ جز لحظه‌ای درون سیلان نامتناهی و مستمر قدرت زندگی نیست. زندگی از بند ذات متعال اخلاقیاتی رها می‌شود، ذاتی که کارکردش سرکوب کثرت و تفاوت است. این هستی‌شناسی است بدون صور متعال. اینجا با انگاره‌ای از بی‌صورتی روبرو هستیم که برخلاف تصور آگامبن تنها راه گریز از منطق زیست‌سیاسی است. و همواره تأکیدی وجود دارد بر اتصال بین بی‌صورتی و وحشت در مقام خودتولیدگری ماده‌ی غیرارگانیک؛ و وحشت چیست جز نتیجه‌ی سنتزهای بی‌سابقه‌ی خود ماده؟ این قدرت درونماندگاری است. زندگی حتی در وحشتناک‌ترین سنتزها نمی‌تواند به زندگی برهنه فروکاسته شود، زیرا درونماندگاری، با زدودن صور متعال، راهی به جانب ترکیب‌های همواره شیطانی می‌گشاید. ×