آیا حاکمیت هرگز واسازی خواهد شد؟

میشل فوکو در مصاحبهٔ «حقیقت و قدرت» که به سال ۱۹۷۷ انجام شد اعلام می‌کند: «آنچه بدان نیاز داریم… فلسفه‌ای سیاسی است که حول مسئلهٔ حاکمیت بنا نشده باشد، و بنابراین حول مسائل قانون و منع شکل نگرفته باشد. باید سر شاه را قطع کنیم: در نظریه سیاسی هنوز این کار انجام نشده است».¹

چرا فوکو بر تداوم سلطنت در نظریه سیاسی معاصر صحه می‌گذارد؟ آیا گذار از حاکمیت سلطنتی به حاکمیت دموکراتیک یا مردمی دیری نیست که در غرب به انجام رسیده است؟ به گفتهٔ فوکو، این گذار منجر به تغییر خود ساختار حاکمیت نشده است، ساختاری که همواره (فارغ از واحد سیاسی مدنظر) وابسته به سلطنت است، یعنی نظام قدرتی که مرکزی واحد دارد و در آن قانون تنها بیانی از اقتدار است. این الگو، به گفتهٔ فوکو، همان الگوی لویاتان هابز است. قطع‌کردن سر شاه یعنی ما «الگوی لویاتان را رها می‌کنیم، همان الگوی انسان مصنوعی‌ای که همزمان نوعی اتوماتون است، انسانی ساختگی، و همچنین انسانی واحد که تمام افراد واقعی را شامل می‌شود، که بدنش متشکل از شهروندان است اما روح آن حاکمیت است. باید قدرت را خارج از الگوی لویاتان مطالعه کنیم، خارج از میدانی که معرّف آن حاکمیت حقوقی و نهاد دولت است». ²

دموکراسی‌های غربی به گفتهٔ فوکو همچنان به واسطهٔ ساختار حقوقی خود وابسته به این الگو هستند. در نتیجه این دموکراسی‌ها به شکلی پنهانی در تسخیر فیگور باقیماندهٔ حاکم هستند؛ یعنی شاه.

در نتیجه به نظر می‌رسد که هیچ شکلی از حاکمیت نمی‌تواند مستقل از فیگور حاکم وجود داشته باشد. بدون حاکم حاکمیت نداریم. بدون شاه حاکمیت نداریم. به همین دلیل است که خود انگارهٔ حاکمیت باید نقد شود یا، آنطور که دریدا در سمینار سبع و حاکم می‌گوید³، باید واسازی شود.

آیا چنین واسازی‌ای در دست انجام است؟ آیا بخت آن دارد که به هدف خود برسد؟ تحقق یابد؟ آیا پس از فوکو، پس از دریدا — و من اضافه می‌کنم، پس از آگامبن — موفق شده‌ایم سر شاه را قطع کنیم؟ پاسخ من در اینجا این است که نه.

چگونه می‌توانم چنین موضعی را توجیه کنم؟ برای بسط استدلال خود نخست به مفهوم زیست‌سیاست می‌پردازم، مفهومی که فوکو ساخت و سپس آگامبن و دریدا به دو شیوهٔ مختلف آن را بسط دادند. به گفتهٔ فوکو، حاکمیت، هم در مقام یک ساختار قدرت و هم یک واحد سیاسی، با ظهور مدرنیته دیگر در غرب وجود ندارد. شکل جدیدی از سازمان، که هیچ ربطی به حاکمیت ندارد، جای آن را گرفته است. در سرآغاز سده هفدهم، الگوی مخروطی لویاتان، که در فلسفه سیاسی توصیف می‌شد، واقعیت خود را آشکار کرد: نقاب ایدئولوژیکی که در پس خود امحأ یا خلئی را نهان می‌کند — به عبارت دقیق، خلأ حاکمیت. فوکو اعلام می‌کند که از آن زمان و در طی سده هجدهم، صورت جدیدی از قدرت ظاهر می‌شود که «مطلقاً با روابط حاکمیت ناسازگار است»⁴ و توسط تصدیق ایدئولوژیکی و مستمر حاکمیت به محاق رفته است. این شکل جدید قدرت متقوم از پراکنش پارادوکسیکال قدرت است، وجود شبکه‌های متعدد، جایگاه‌های کنترل، تقدم هنجار بر قانون، تقدم انضباط و تکنولوژی‌های مشروط‌سازی بر سرکوب. «باید این واقعیت را مدنظر داشت که، به همراه تمام ابداعات تکنیکی بنیادین و کشفیات سده‌های هفده و هجده، تکنولوژی جدید کاربست قدرت نیز ظاهر شد که احتمالاً حتی از اصلاحات قانونی و صور جدید حکمرانی که در پایان سدهٔ هجدهم استقرار یافتند مهم‌تر بود».⁵

این کردار جدید قدرت به هیچ وجه به ساختار حاکمیت فروکاسته نمی‌شود:

قدرت می‌بایست به بدن‌های افراد، کنش‌های آنها، رویکردها و حالات رفتار روزمرهٔ ایشان دسترسی می‌یافت… در نتیجه مسائل ناظر به جمعیت‌نگاری، سلامت عمومی، بهداشت، شرایط اسکان، طول عمر و باروری مظرح شد. و به نظر من اهمیت سیاسی مسئلهٔ سکس ناشی از این واقعیت است که سکس در نقطه تلاقی انضباط بدن و کنترل جمعیت جای دارد.⁶

تلاقی انضباط بدن و کنترل جمعیت برسازندهٔ چیزی است که فوکو برای نخستین بار در ۱۹۷۴ آن را «زیست‌سیاست» نامید.

بعدها، در تاریخ سکسوالیته، جلد یکم، فوکو می‌نویسد:

طی هزاره‌ها، انسان همان چیزی باقی ماند که نزد ارسطو بود: حیوانی زنده با توان افزودهٔ وجود سیاسی؛ انسان مدرن حیوانی است که سیاست او وجودش را در مقام یک موجود زنده به پرسش می‌گیرد.⁷

سپس می‌افزاید:

انسان غربی به تدریج می‌آموخت که معنای اینکه موجود یا نوعی زنده در جهان زنده باشد چیست، بدن داشتن یعنی چه، شرایط وجودی، مخاطرات زندگی، رفاه فردی و جمعی، نیروهایی که تغییر می‌کنند، و فضایی که می‌توانند به بهترین نحو در آن توزیع شوند چیست. برای نخستین بار در تاریخ، بدون شک، وجود بیولوژیکی و زیستی در وجود سیاسی بازتاب یافت؛ واقعیت زیستن دیگر زیرلایه‌ای دسترس‌ناپذیر نبود که تنها گه‌گاه ظاهر شود، در میان وقوع تصادفی مرگ و کشندگی آن؛ بلکه بخشی از آن وارد میدان کنترل دانش و قلمرو مداخلهٔ قدرت شد.⁸

زیست‌سیاست نقشی مضاعف دارد. زیست‌سیاست، بدان سبب که آغازگر شکل جدیدی از اقتدار سیاسی متشکل از خرده‌قدرت‌هایی است که مولّد «انقیاد بدن‌ها و کنترل جمعیت‌ها» هستند⁹، پیشاپیش و فی‌نفسه ابزار واسازی حاکمیت است. زیست‌سیاست ساختار حاکمیت را به چالش می‌کشد. همزمان، زیست‌سیاست قدرت واسازندهٔ خود را می‌پوشاند و خود را در پس نقاب ایدئولوژیکی و سنتی حاکمیت پنهان می‌کند. اگر ظهور زیست‌قدرت سرآغاز حکمرانی هنجارها باشد، زیست‌قدرت خودِ این عملیات بهنجارسازی را در پس فیگور قدیمی قانون پنهان می‌کند. جامعهٔ بهنجارساز نتیجهٔ تاریخی تکنولوژی قدرتی است که بر زندگی تمرکز دارد. «در نسبت با جوامع پیش از سدهٔ هفدهم که با آنها آشنایی داریم، ما وارد مرحلهٔ پس‌روی حقوقی شده‌ایم؛ نباید فریب قانون‌اساسی‌هایی را بخوریم که از زمان انقلاب فرانسه در سراسر جهان تأسیس شده‌اند، یا نظام‌های قانونی‌ای که مصوب و اصلاح شده‌اند، یعنی نباید فریفتهٔ این فعالیت تقنینی مستمر و پرسروصدا شویم: اینها صوری بودند که موجب شدند قدرت بهنجارساز قابل‌پذیرش شود».¹⁰ «حق» زندگی بدل به نقاب زیست‌سیاسی‌ای می‌شود که بهنجارسازی زندگی را پنهان می‌کند. چنین نقابی مستلزم آن است که نقطهٔ تلاقی یا تماس زیست‌شناسی و تاریخ، سوژهٔ زنده و سوژهٔ سیاسی، را مشخص کنیم.

مسئله‌ای که من اینجا مطرح می‌کنم دقیقاً در همین تقاطع مطرح می‌شود. مسئله ناظر است به گفتمان فلسفی، یا به عبارت دقیق‌تر، ساختار نقد فلسفی زیست‌سیاست. توصیف فلسفهٔ معاصر از همگرایی زیست‌شناسی و تاریخ چیست؟

همانطور که فوکو در متون مختلف گفته است، ظهور زیست‌سیاست از ظهور زیست‌شناسی به مثابه یک علم جدایی‌ناپذیر است. زیست‌سیاست فقط در آغاز سدهٔ هفدهم ممکن شد، زمانی که زیست‌شناسی به مثابه یک علم جای تاریخ طبیعی را گرفت. سوژهٔ سیاسی از این پس بدل به سوژهٔ زنده شد، یعنی فرد چنان که زیست‌شناسی بدان تعیّن می‌بخشید.

مسئله این است: در نظر فوکو، همچون آگامبن و دریدا، حتی به شیوه‌های مختلف، زیست‌شناسی همواره پیوند محکمی با حاکمیت در شکل سنتی آن دارد. زیست‌شناسی همواره همچون علمی توصیف شده که از حدود خود عدول می‌کند تا زندگی را سرکوب کند، رام کند و بدل به ابزار خود سازد؛ یعنی همچون قدرت بهنجارساز، و همچنین قدرتی که دقیقاً نسبت ذاتی خود با هنجار را کتمان می‌کند و همچون عاملی پدیدار می‌شود که قانون را درون ارگانیسم‌ها حک می‌کند. کارکرد، برنامه، غایت‌باوری، ارگانیسم: زیست‌شناسی بدین‌ترتیب به لحاظ مفهومی و عملی فیگور قانون و حاکم را در قلب زیست‌سیاست حک می‌کند، یعنی همچنین در قلب زندگی. یک ارگانیسم همواره واجد شکل یک خرده-لویاتان است. بدین سبب است که متفکری همچون دلوز می‌گوید که ما باید به بدن‌ها خارج از ارگانیسم‌ها بیندیشیم. زیست‌شناسی به گفتهٔ دریدا نقش حاکم و شاه را ایفا می‌کند.¹¹ نیز به همین سبب است که زیست‌شناسی همواره در نظر فیلسوفان ابزار قدرت بوده، و نه هرگز میدان یا ابزاری رهایی‌بخش.

مقاومت زیستشناختی در برابر زیست‌قدرت معنا ندارد.

در نتیجه باید از زیست‌شناسی — تعیّن زیست‌شناختی زندگی — عدول کرد. چنان که گویی همواره دو مفهوم از زندگی در زندگی وجود داشته است. در تفکر فلاسفه‌ای که اینجا در موردشان حرف می‌زنم، تعریفی غیربیولوژیکی از زندگی وجود دارد که از تعریف علمی و ابژکتیو آن تخطی می‌کند یا از آن فراتر می‌رود. این مازاد زندگی زندگی نمادین است. زندگی نمادین در ضدیت با زندگی بیولوژیکی. این زندگی نمادین همچون منبع یا بالقوگی مقاومت ظاهر می‌شود.

این مفهوم دووجهی زندگی یا حیات را به وضوح در گفتمان فوکو در باب بدن، تحلیل‌های آگامبن از حیات برهنه، و بسط انگارهٔ امر حیوانی نزد دریدا می‌توان مشاهده کرد.

فوکو در تاریخ سکسوالیته اعلام می‌کند:

در نتیجه به نوعی «تاریخ ذهنیت‌ها» نمی‌پردازم که بدن‌ها را تنها از خلال ماده‌ای که در قالب آن فهم می‌شوند و معنا و ارزش می‌یابند بررسی کند؛ بلکه به «تاریخ بدن‌ها» می‌پردازم و اینکه مادی‌ترین و زیستی‌ترین امر در آنها چطور سرمایه‌گذاری شده است.¹²

اگر بیولوژی آنچه را «مادی‌ترین» و «زیستی‌ترین» است در بدنها سرمایه‌گذاری می‌کند، معنای این سخن این است که بُعدی کمتر مادی و کمتر زیستی وجود دارد. چیست آنچه بیرون بدن نمادین جای دارد؟ گوشت؟

آگامبن در هوموساکر می‌نویسد: «حیات برهنه دیگر محدود به مکان خاص یا مقوله‌ای مشخص نیست. بلکه حالا در بدن زیست‌شناختی هر هستندهٔ زنده اقامت دارد».¹³ این بدان معناست که حیات برهنه به امر بیولوژیکی فروکاسته نمی‌شود. حیات برهنه بخش نمادین زندگی است که درون بدن بیولوژیکی اقامت دارد. بدنی درون بدن.

دریدا در سبع و حاکم امر حیوانی را همچون یک شعر توصیف می‌کند. شعر را به ارگانیسم نمی‌توان فروکاست. بُعد شاعرانهٔ امر حیوانی همان چیزی است که تا ابد از زیست‌قدرت و ابزاری‌سازی زندگی می‌گریزد. ذات شاعرانه مقوم بخش مقدس زندگی است. دریدا در متنی قدیمی‌تر، یعنی «ایمان و دانش»، پیشاپیش گفته بود که «زندگی تنها به شرطی ارزش مطلق خواهد داشت که بیش از زندگی ارزش داشته باشد». یعنی بیش از «امر طبیعی» و «زیستی-جانورشناختی». «کرامت زندگی تنها می‌تواند فراسوی هستندهٔ زندهٔ فعلی بپاید». زندگی «نسبت به چیزی گشوده است، چیزی بیش از خود زندگی».¹⁴

پس در این رویکردها مرزی بین دو انگارهٔ حیات یا دو زندگی باقی می‌ماند. واسازی یا نقد زیست‌سیاست نسبت کهن بین امر بیولوژیکی و امر نمادین، ناهمگنی و تفکیکی را که بین آنها وجود دارد حفظ می‌کند. به همین سبب است که یک واسازی یا نقد قادر نیست فراسوی رویکردهای سنتی یا متافیزیکی نسبت به زندگی برود. مقصودم از «نسبت کهن» چیست؟ اینجا به کتاب مشهور ارنست کانتروویچ اشاره می‌کنم یعنی دو بدن شاه: پژوهشی در الاهیات سیاسی سده‌های میانه.¹⁵ شاه دو بدن دارد: بدنی طبیعی و بدنی غیرمادی.

اجازه دهید تعریف این دو بدن را یادآوری کنم:

چرا که شاه درون خود دو بدن دارد، یعنی یک بدن طبیعی و یک بدن سیاسی. بدن طبیعی او بدنی است میرا، تابع تمام نواقص ناشی از طبیعت یا تصادف […]. اما بدن سیاسی او بدنی است که دیدنی نیست، و متشکل از سیاست‌گذاری و حکمرانی است […]¹⁶

اریک سانتنر، در کتاب زیبای خود با عنوان بازمانده‌های سلطنتی: دو بدن مردم و واپسین بازی حاکمیت¹⁷، این دو بدن را بدن بیولوژیکی و بدن نمادین می‌نامد. پس جالب است که می‌بینیم نقد یا واسازی حاکمیت درست در مقام همان هستنده‌ای ساختار می‌یابد که قصد نقد یا واسازی آن را دارد. با تمایزنهادن بین دو زندگی یا دو بدن، فلاسفهٔ معاصر بار دیگر نظریهٔ حاکمیت را تأیید می‌کنند، یعنی شکاف بین امر نمادین و امر زیست‌شناختی را.

البته در نظر فوکو، دریدا و آگامبن، «نمادین» به معنای نامیرا یا نامتناهی در تضاد با زیست‌شناختی (به معنای متناهی و فسادپذیر) نیست. اما این انقسام باقی است — و در نتیجه «باقیمانده‌ای سلطنتی» است — یعنی انقسام بین امر تجربی و امر نمادین، بین امر طبیعی و آنچه به امر طبیعی فروکاست‌ناپذیر است، حالا تعریفش هرچه می‌خواهد باشد. فلسفه وقتی حاکمیت را نقد می‌کند حاکمیت خودش را هویدا می‌سازد، یعنی دو بدن گفتمان خود را.

واسازی‌کردن این گفتمان واسازانه بدل به اضطرار شده است، یعنی پایان‌دادن به شکاف بین دو بدن. باید بر نیروی سیاسی مقاومتی که مندرج در جدیدترین مفاهیم بیولوژیکی است تأکید کرد. زمان آن رسیده که تصدیق کنیم بیولوژی می‌تواند نقشی غیر از نقش یک بازماندهٔ سلطنتی را ایفا کند. زمان آن رسیده که فلسفهٔ قاره‌ای را از تفکیک متصلبی که همواره بین امر بیولوژیکی، یعنی مادی، و امر نمادین، یعنی امر غیرمادی یا استعلایی، وجود داشته رها کنیم.

کشفیات بیولوژیکی اخیر پلاستیسیتهٔ تفاوت را هویدا می‌کنند: یعنی پلاستیسیتهٔ ژنوم، سلول‌ها، رشد مغز — تمام عناصری که تصور نوعی دترمینیسم ژنتیکی سفت‌وسخت را زیرسوال می‌برند و اجازه می‌دهند فراسوی تمایز کلاسیک بین بدن و گوشت برویم، یعنی تمایز بین ارگانیسمی مادی، مبهم و تابع جبر مکانیکی از یک طرف، و بدن روحانی یا روح تجسدیافته از طرف دیگر. آنچه تا همین اواخر امری بازگشت‌ناپذیر یا تغییرناپذیر می‌نمود (رمزگان ژنتیکی، تفاوت‌گذاری سلولی، فنوتیپ در کل) الان همچون امری پلاستیک یا انعطاف‌پذیر توصیف می‌شود، یعنی تغییرپذیر و بازگشت‌پذیر. در این اواخر، فلاسفه قاره‌ای انگارهٔ تفاوت را صورت‌بندی کردند. حال باید نظریه‌ای پرداخت در این مورد که تغییردادن تفاوت به چه معناست. بازگشت‌پذیری تفاوت، که بیولوژی فعلی هویدا کرده، نظرگاه جدیدی به جانب نسبت بین امر نمادین و امر بیولوژیکی می‌گشاید. برهمکنش دیالکتیکی آنها درون بدن حک می‌شود، نه بیرون بدن، و نقطهٔ پایانی است بر منطق دو بدن و در نتیجه ساختار حاکمیت مندرج در این گفتمان فلسفی را نیز زیرسوال می‌برد. یکی از مهم‌ترین مفاهیم بیولوژیکی جاری، یعنی امر اپی‌ژنتیکی، عاملی مهم در این تغییر تام جهت‌گیری است.

آنچه اینجا در مورد فلسفه می‌گویم در مورد هر گفتمان دیگری نیز صادق است (علوم سیاسی، مردم‌شناسی، حقوق و غیره)، یعنی گفتمانی که در آن معنایی ثابت و متصلب از امر نمادین که واسازی‌کردن لویاتان را به بن‌بست می‌کشاند، هنوز چیرگی دارد. امر نمادین هنوز بر تمام گفتارهای علوم انسانی سلطه دارد. گویی هنوز باید وجود نوعی فراسو یا خارج امر واقع را تصدیق کنیم تا بتوانیم به واقعیت معنایی ببخشیم، چنان که گویی ساختاری ماتقدم، که بالضروره غیرمادی است، لازم است تا به خود مادیت معنا دهد. گویی دو بدن نیاز داریم تا بتوانیم شاه را بکشیم…

معنای «نمادین» در اینجا چیست؟ اهمیت این واژه در دوران معاصر، چنان که می‌دانیم، و با «سمبولیسم» تفاوت دارد، توسط لوی-استروس برجسته شد، به خصوص در درآمدی که بر آثار مارسل ماوس نوشت. امر نمادین نشان از فاصله‌گذاری ساختاری هستندگان متفاوتی دارد که زبان، اجتماعی سیاسی یا ارزشهای اخلاقی یک جامعه را برمی‌سازند.

به گفتهٔ لوی-استروس، چنین فاصله‌گذاری‌ای مربوط است به وجود چیزی که او دالّ شناور می‌نامد، که می‌تواند «کمیت نامتعیّنی از دلالت را بازنمایی کند، که فی‌نفسه عاری از معناست و در نتیجه آمادهٔ دریافت هر معنایی است». این «دالّی است با مدلولی مبهم، بسیار متغیّر، مشخص‌نشدنی یا ناموجود». بدین معنا، «دالّ شناور» ممکن است «برای مردمان مختلف معانی مختلفی داشته باشد: ممکن است نشانهٔ مدلول‌های بسیار یا هر مدلولی باشد؛ ممکن است هر معنایی را به خود بگیرد که مفسران می‌خواهند». این دالّ شناور، که تناظر بین دال‌ها و مدلول‌ها را حفظ می‌کند، واجد «ارزش صفر» تلقی می‌شود، ارزشی نمادین.

اینجا، چنان که می‌بینیم، امر نمادین یعنی این فضای تهی که به زبان تحرّک و پویایی می‌بخشد. زبان ما بدین سبب می‌تواند کار کند که آکنده از این کلمات کوچک بی‌معناست، کلماتی مثل «هاو»، «مانا» و تمام کلماتی که دلوز از لوئیس کرول نقل می‌کند. پس امر نمادین در اینجا اشارتی است به جعبه‌ها یا جایگاه‌ها یا فضاهای تهی، ارزش صفری که نظم هر گروهی از عناصر معنادار را تعیّن می‌بخشد. آنچه دریدا مکمّل می‌نامد. افراط.

امر نمادین، به مثابه فضای تهی، به گفتهٔ لوی-استروس کارکردی مضاعف دارد: فضای تهی، مثلاً «مانا»، هم امر مقدس است و هم آنچه برای قربانی پیشکش می‌شود. حفاظت‌شده‌ترین و درخطرترین، هم مقدس (sacred) و هم آنچه می‌توان قربانی‌اش کرد (sacrificeable). عنوان کتاب مشهور آگامبن یعنی هومو ساکر را هم باید بر همین اساس فهمید. «ساکر» در اینجا اشارتی است به آنچه نه بیرون و نه درون است و همزمان بیرون و درون است. چنین است منزلت «حیات برهنه»: چیزی که هیچ‌جا نیست، نه درون و نه بیرون اجتماع. یعنی، هم مقدس و هم عرضه‌شده برای قربانی. همانطور که قبلاً دیدیم، حیات برهنه هرگز با حیات بیولوژیکی تلاقی نمی‌کند. بار دیگر: «حیات برهنه در بدن بیولوژیکی هر موجود زنده اقامت دارد». فضایی که حیات برهنه را از بدن بیولوژیکی تفکیک می‌کند تنها می‌تواند فضای امر نمادین باشد.

نزد فوکو، مکانیسم‌های قدرت تمایل دارند به حذف، فروکاستن یا محدودکردن تهی‌بودگی امر نمادین، و آکندن آن از یک محتوا، برای ایجاد وقفه در تحرک آن و تبدیل ان به ذات یا هستنده‌ای ثابت. حاکمیت این است: نتیجهٔ تبدیل دالّ شناور به فیگوری ثابت، یعنی فیگور شاه یا قانون یا هر موتیف مرکزی و مرکزیت‌مند. تصور می‌شود آنچه این دگردیسی را ممکن می‌سازد زیست‌شناسی است. مفاهیم زیست‌شناختی نزد فوکو بی‌واسطه توسط سیاست جذب یا هضم می‌شوند: در نتیجه مثلاً خون و سکس به مثابه ارزش‌های ارگانیک-سیاسی متقوّم می‌شوند، ارزش‌هایی که همچون هستندگانی مرکزی یا مرکزیت‌مند ظاهر می‌شوند که روند پراکنش قدرت و بدن‌ها را مسدود می‌کنند.

اینجا نیز زیست‌شناسی شریک و مؤتلف حاکمیت است. زیست‌شناسی هرگز در جانب امر نمادین نیست بلکه همواره تلاش می‌کند آن را پنهان کند. البته این کسوف سرکوب نیست. خود سیاست، و نیز حاکمیت، همچون هر واقعیت دیگری، ریشه در اقتصاد نمادین دارد. پس مقاومت در برابر حاکمیت منجر به ورود مجدد مازاد می‌شود، مازاد آشکار می‌شود و دیگر قدرت نمی‌تواند آن را به چنگ آورد. چنین ژستی بالضروره متضمن تخطی از امر بیولوژیکی است. بدن‌های مقاومت‌کننده، و اقتصاد لذاتشان (فوکو بر وجه متکثر لذات تاکید دارد).

دلوز، در مقالهٔ «چگونه ساختارگرایی را تشخیص دهیم»¹⁸، نشان می‌دهد که امر نمادین، که همچون یک فضای تهی و غیرمادی و ماتقدم تعریف می‌شود، نقش مهمی در تفکر فوکو دارد. دلوز نشان می‌دهد که دالّ تهی یا شناور نزد فوکو انگارهٔ سوژه یا سوبژکتیویته است، که نه جوهر است نه ذات ولی برعکس همچون نوعی خلأ یا وقفه ظاهر می‌شود که محتوای خود را از ژستی خود-برسازنده می‌گیرد. خویشتن و بدنی که بدین ترتیب شکل می‌گیرند و دگرگون می‌شوند خویشتن و بدن بیولوژیکی نیستند. حتی وقتی فوکو، به خصوص در واپسین سمینارهای خود، بر اهمیت بدن بیولوژیکی در رشتهٔ فلسفه تأکید می‌کند، مثلاً آنطور که نزد کلبیون می‌بینیم، روشن است که تشکیل و دگردیسی خویشتن نخست روی بدن نمادین اثر می‌گذارد. روشن است که دو بدن در یک بدن داریم. در تمام موارد، بیولوژی همواره وابسته به امر نمادین است. همواره مشتق از آن است. پدیداری است ثانوی. زندگی بیولوژیکی مبهم، ازپیش‌تعیین‌شده، واجد برنامه‌ریزی ژنتیکی، و محروم از هرگونه معنا باقی می‌ماند. بیولوژی همچنان به کنترل و حاکمیت متصل است.

همانطور که اول بحث گفتم، مسئله این است که ساختار این نقد حاکمیت دقیقاً همان ساختار چیزی است که نقدش می‌کند. شکاف بین امر بیولوژیکی و امر نمادین داغ ننگی است که حاکمیت بر بدن فلسفی زده است.

اگر بکوشیم این داغ را بزداییم، اگر بتوانیم تصدیق کنیم که پلاستیسیته درون امر بیولوژیکی جای دارد، و درون زندگی ارگانیک مکملی نامتعیّن، خلأ یا هستنده‌ای شناور را می‌گشاید، در این صورت می‌توانیم مدعی شویم که دینامیک زندگی مادی وابسته به یک اقتصاد نمادین استعلایی نیست؛ و برعکس، زندگی بیولوژیکی خالق یا مولّد نمادپردازی خاص خود است.

فراژنتیک می‌تواند تصوری از چنین مکمل بیولوژیکی‌ای را در اختیار ما قرار دهد. من به اختصار توضیح می‌دهم که فراژنتیک چیست پیش از آنکه در بخش نتیجه‌گیری بر تضمنات سیاسی آن تأکید کنم.

اصطلاح فراژنتیک (epigenetics) (در یونانی epi به معنای بالا، فرا) را کنراد ودینگتون در ۱۹۴۲ ضرب کرد. این اصطلاح اشاره داشت به شاخه‌ای از زیست‌شناسی که بیان ژن‌ها را بررسی می‌کرد، یعنی، روندهای مولکولی‌ای که امکان شکل‌گیری ساختار منفرد — یعنی فنوتیپ — را از درون ژنوم اولیه یا توالی دی‌ان‌ای ایجاد می‌کند. بیان ژن ناظر است به ترجمه یا حک‌کردن از دی‌ان‌ای به درون پروئتین از طریق آران‌ای. گذار از ژنوم به فنوتیپ متضمن مکانیسم‌های مولکولی‌ای است که موجب تفاوت‌گذاری سلولی و کنش ژن‌ها می‌شوند و صورت و ساختاری به ارگانیسم می‌بخشند. این یعنی که برخی ژن‌ها فعال می‌شوند و برخی دیگر خیر. این عملیات فعال‌سازی و جلوگیری وابسته به فاکتورهای فراژنتیکی است، یعنی عوامل تغییری که دی‌ان‌ای را ترجمه می کنند بدون آنکه دگرگونش کنند. به عبارت دیگر فراژنتیک بررسی تغییرات یا دگردیسی‌های غیرژنتیکی است. این تغییرات اهمیتی بسیار در شکل‌گیری بیولوژیکی هویت‌های منفرد دارند.

نکتهٔ فوق‌العاده جذاب این است که چنین تغییراتی هم شیمایی هستند هم محیطی. محیط، تجربه و تربیت عواملی فراژنتیکی هستند که نقش عمده‌ای در این شکل‌دهی ایفا می‌کنند. مثلاً رشد مغز تا حد زیادی وابسته به عوامل فراژنتیکی است. آناتومی مغز به شکل ژنتیکی تعیّن‌یافته است. اما امکانات اتصال بی‌شمار سیناپس‌ها چنین نیستند. شکل‌گیری سیناپس از تعیّن ژنتیکی می‌گریزد و مدیون تماس‌هایی است که ارگانیسم با محیط برقرار می‌کند. رشد اتصالی مغز، در سراسر طول عمرش، وابسته به تجربه و یادگیری است. این بدان معناست که ما، به میزان زیادی، مولف مغزهای خویش هستیم. همانطور که یکی از عصب‌زیست‌شناسان معاصر گفته: «مغز چیزی بیش از بازتاب ژن‌های ماست». ¹⁹

پلاستیسیته به یک معنا به شکلی ژنتیکی اینطور برنامه‌ریزی شده که بدون برنامه، نقشه، جزمیّت، زمان‌بندی، طرح یا شماتیزه‌شدن ماتقدم بسط یابد و عمل کند. پلاستیسیتهٔ عصبی امکانی برای شکل‌دادن، تعمیر و مدل‌دهی مجدد به اتصالات ایجاد می‌کند و در نتیجه تا حد مشخصی امکان می‌دهد که موجود زنده خودش را متحول کند.

تفاوت بین ژنتیک و فراژنتیک را می‌توان با تفاوت بین نوشتار و نوشتن یک کتاب مقایسه کرد. وقتی کتابی نوشته می‌شود، متن (ژن‌ها یا اطلاعات ذخیره‌شده در دی‌ان‌ای) در تمام نسخه‌های توزیع‌شده در دست مخاطبان یکسان هستند. اما، هر خوانندهٔ منفرد کتابی مشخص می‌تواند وقتی به مرور فصل‌ها را می‌خواند، داستان را با کمی تغییر تفسیر کند، با عواطف و طرح‌افکنی‌های متغیّر. به همین شکل، فراژنتیک اجازه می‌دهد که تفاسیر متفاوتی از یک طرح مشخص عرضه کنیم (یک کتاب یا یک رمزگان ژنتیکی) و نتیجهٔ آن خوانش‌های متفاوت است، که وابسته به شرایط متغیّری هستند که این طرح مشخص تحت آنها به پرسش کشیده می‌شود.²⁰

اوا یابلونکا²¹ و ماریون جی. لم²² در کتاب فرگشت در چهار بُعد²³ تعریفی بسیار مشابه عرضه می‌کنند:

به یک قطعه موسیقی فکر کنید که توسط نظامی از نت‌ها بازنمایی می‌شود که روی کاغذ نوشته شده‌اند. کاغذها بارها کپی می‌شوند و از نسلی به نسل دیگری می‌رسند. […] نسبت بین این کاغذها و قطعهٔ موسیقی شبیه تمایز ژنوتیپ/فنوتیپ است.²⁴

منسوخ‌شدن انگارهٔ برنامه در بیولوژی شرایط جدیدی برای تجربه می‌گشاید، آستانه‌های جدیدی برای عقلانیت را مکشوف می‌کند، و نیز پارادایم‌های فلسفی و نظری جدیدی را مطرح می‌کند. اگر طبیعت و فرهنگ به شکلی نزدیک از طریق فراژنتیک به هم متصل شوند، معنای آن این است که طبیعت و تاریخ درون امر بیولوژیکی تلاقی می‌کنند، و مواجهه‌ای بیولوژیکی بین آنها رخ می‌دهد. بدین معنا، بیولوژی دیگر میدانی سراسر دترمینیستی نیست، دیگر واجد استقلالی نمادین نیست، دیگر ماده خامی برای کاربست سیاسی نیست. برخلاف، فراژنتیک انگاره‌ای بیولوژیکی است که اجازه نمی‌دهد بیولوژی به حامل سهل‌الوصولی در دست قدرت فروکاسته شود. آنچه فراژنتیک آشکار می‌کند درهم‌تنیدگی بنیادین امر بیولوژیکی و امر نمادین است که هرگز مستلزم عدول از خود امر بیولوژیکی نیست.

قصد ندارم اینجا بُعد نمادین زندگی را نفی کنم یا بگویم زندگی فقط معنایی بیولوژیکی دارد. تصور من این است که اگر بپذیریم تاریخ و بیولوژی جفتی دیالکتیکی درون خود زندگی ایجاد می‌کنند، نیازی نیست امر بیولوژیکی را از نظرگاهی ساختاری و فراگیر مورد بررسی قرار دهیم، بلکه برعکس، می‌توانیم معنای ساختاری امر تجربی را درون امر تجربی کشف کنیم، درون «مادهٔ زنده و چالاک».²⁵

اگر تعریف امر نمادین را در مقام فضایی تهی یا تخلیه‌شده حفظ کنیم، این فضای تهی در حال حاضر دارد بدل به چیزی می‌شود که من فضای پلاستیک یا هستهٔ پلاستیسیته می‌نامم، چیزی که اجازهٔ بازی درون ساختار را می‌دهد، تصلب چارچوب را متزلزل می‌کند — چارچوب مدنظر هم همان دترمینیسم یا موجبیّت بیولوژیکی است. امر نمادین اینجا همچون چیزی ظاهر می‌شود که اجازه می‌دهد جبر و اختیار درون چارچوب یا ساختار برهمکنش داشته باشد. این بُعد بیولوژیکی نمادین تمایل تحول‌آفرینی است که درون خود مادیّت جای دارد، یعنی تمایل زندگی به متحول‌کردن خویش. این زندگی است که خود را متحول می‌کند بدون اینکه خود را از خود جدا کند. به نظر من زندگی واجد حالات خاص دگرگون‌کردن خویش، خودسازماندهی و توان مشخص‌کردن جهت خویش است.

آنچه را در اینجا به طور خاص راجع به زندگی گفتم می‌توان به دیگر حوزه‌ها تسرّی داد، یعنی حوزه‌هایی که در آنها امر نمادین، در مقام مازاد یا مکمّل، افراط و وفوری در امر واقع، همچون یک سلاح سیاسی انتقادی تصور می‌شود. می‌دانیم که تعریف ساختارگرایانهٔ امر نمادین درون چارچوب نسبت با جوامع بدوی بسط یافت، در مقام ویژگی مشترک تمام جوامع بشری. زیرسوال‌بردن تقدم امر نمادین بدین معنا نه فقط مداخله در نقطه‌ای مشخص، مثلا فلسفهٔ بیولوژی (مثل کاری که من اینجا کردم)، بلکه همچنین پرداختن به مسئلهٔ مشروعیت سیاسی چنین تقدمی در کل است. آیا ما هنوز باید قائل به شکافی بین امر ساختاری و امر مادی باشیم تا ماده را معنادار کنیم؟ آیا لازم است که از سازمان تجربی امر واقع فراتر رویم تا یک نظریهٔ امر واقع را تولید کنیم؟ یا برعکس، آیا نباید چنین ژست‌هایی را همچون کردارهایی حاکمانه در نظر آوریم که، مثل سلطنت، مازاد را در قلب معنا دوباره حک می‌کنند؟

نمی‌دانم که آیا مقولاتی مثل افراط، مازاد، وفور و مکمل همچنان برای پرداختن به هرگونه سازمان دقیق هستند یا خیر. باتای افراط یا مازاد را، «سهم ملعون» را، در برابر بردگی دیالکتیک هگلی قرار می‌داد. می‌دانیم که در نظر هگل انرژی هرگز از بیرون سیستم نمی‌آید بلکه ناشی از مضاعف‌شدن مجدد امر منفی درون سیستم است. اگر حق با او بوده باشد چه؟ اگر پلاستیسیتهٔ دیالکتیکی تفاوت، فراتر از بی‌تفاوتی امر نمادین، بهترین راه برای تحقق‌بخشیدن به واسازی حاکمیت باشد چه؟

پانوشت